海德格尔的境域是指

1、感受永远冷峻幽深与澄明(Lichtung)的

2、海德格尔认为，尽管存在问题依然没有答案，尽管这个问题依然晦暗和茫无头绪，但是，在今天仍然有必要重提存在问题。为此，海德格尔从三个方面阐述了重提存在问题的必要性：“存在”是“最普遍的”概念；“存在”这个概念不可定义；“存在”是自明的概念。

3、复仇之解脱是一种过渡，即从意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶，过渡到永远意愿相同者的轮回、并且在这种意愿中意愿自身成为它自身的基础的意志。

4、1,当将感性直观中的个别事物当作唯一的真实的时候，就会容易陷入功利和欲求的境界而无法挣脱。

5、在本书中，海德格尔的尼采解释的基本立场未变，但侧重点和切入点有所不同：是要围绕尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书，从人的本质规定性出发进入尼采的形而上学。尼采有言：“人是尚未被确定的动物。”以往的哲学在感性—超感性(非感性)的二元对立意义上把人规定为animalrationale(理性的动物)，或者说，人被规定为超肉身、超形体的东西，但在这种规定中，传统哲学既没有深思“感性”，也没有深思“非感性”，因此在传统的人的规定中，人是尚未被确定的动物。处于传统规定中的人被尼采称为“末人”，而为了超越这种“末人”，尼采提出“超人”理想。关于“超人”，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有一段经典表述：

6、这里，海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。(海德格尔的境域是指)。

7、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：

8、存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切存在者的特殊式样之外，同时却又是任何东西都必须具有的。

9、(3)(4～7)MartinHeidegger.KantandtheProblemofMetaphysics(M).TranslatedbyRichardTaft.Bloomington:IndianaUniversityPress,19124～125,127,127～128,130,1

10、海德格尔对康德哲学的解读正如他自己所说，他要探讨的是康德哲学中究竟发生了什么，而不是康德说了什么，因为只有这样他认为才能贴近康德真正的哲学工作。那么到底是康德先验哲学中“发生了什么”让海德格尔认为康德同样使“存在与时间”成为哲学的主题，或者说康德的“哲学思考(同样)是作为此在的坚决的超越性而发生的”，(1)(P170)先验哲学动机才在那种意义上与存在问题联系起来。本文拟就在海德格尔看来康德哲学中发生了什么以及就此来初步探讨先验哲学动机与《存在与时间》中存在问题的思想关联。

11、其结果就是，一种崭新的理解“‘存在’本身的视域”出现了。

12、意愿在自身中就具有命令的特性，因为有意的贯彻就是一种方式，在此方式中，制造活动的状况和世界的对象特性会合成一个无条件的因而是完满的统一体了。在此会合中，意志的命令性质就透露出来了。

13、存在问题，是海德格尔运思的核心，虽然在所谓前、后期有名称和运思方式及境界的不同。“无”就“是从存在者方面被经验的存在。”(注：海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，(上卷)，第154页。)非存在者，即空无，就是存在本身(注：海德格尔：《回到形而上学基础》，载《存在主义》(考夫曼编著)，商务1987年版，第239页。)。对“无”的论究是海氏哲学的端口、前期运思的核心，也是后期“说不可说”的本旨和分析背景。

14、作者初步目标就是对“时间”进项阐释，表明任何一种存在之理解都必须以时间为其视野。

15、因此，海德格尔引用老庄原话的那两处都涉及到让技术“回复”到缘发生境域这个当代最重要的问题。在“思想的基本原则”(1958年)中，他这样写道：

16、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此在的人之存在的问题。1951-1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。

17、他反对区分主体和客体，认为，最深层的认识，是“自身显示”。他讲，常人的特点，是“闲聊和好奇”，这表明人有自我选择和自我控制的自由。时间，是人的死亡的自由。在此过程中，会表现“虚无和无处”。

18、“按照流行的见解，‘在的问题’就是对在者本身的追问(形而上学)，但是从《存在与时间》的想法来说，‘在的问题’就是对在本身的追问。”(注：海德格尔：《形而上学导论》，商务1996年版，第20页。)在《形而上学导论》中，海氏通过对此基本问题本身的解析展示了其旨趣所归：“这个句子包含‘究竟为什么在者在’这一片断，问题赖此片断其实已经提出来了。”因而，似乎“而‘无’倒不在”只是“有所渲染的空乏词藻……违反了一切思维的基本原则，是无意义的命题，与虚无同流合污。”(同上，第24页。)

19、(3)第三阶段：虚拟的海德格尔式人工智能(PseudoHeideggerianAI)——嵌入、具身、延展心灵(Embedded，Embodied，ExtendedMind)。在德雷福斯的启发下，惠勒用海德格尔的“在-世界-中-存在”思想构建出他所谓的“海德格式人工智能”。这个系统试图判定哪些表征与当下情境相关，从而能够对其作出反应。惠勒在《重建认知世界》中提出，他的“具身-嵌入式的认知科学潜在地是一次海德格尔式的冒险”，这种初步的、海德格尔式的范式(Heideggerianparadigm)已经指示出解决框架问题的可能性。他进一步指出，这种海德格尔式的认知科学在具体经验上的成功“如果继续并加深的话，最终会证实海德格尔在认知理论中的地位”。

20、海德格尔发现，世界对存在者本身这种特殊的关涉情况，是由人的生存的一种自由选定的态度来承担和进行的。人的先于科学的活动和在科学之外的活动虽然也和存在者打交道，但科学的优点在于以其特有的方式明确地给事情本身作出最初与最后的断言。科学研究和理论的这种职能，慢慢变成在人的整个生存中可能出现的一种特有的领导地位的根据。科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，自然要在我们看到并掌握这样保持着的那种与世界关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解。

21、邓晓芒先生认为，西方哲学中的“存在”这个概念，是最不好翻译的，不论英文的、德文的、希腊文的，都不好翻译。从亚里士多德开始，“存在”，往往以“是”来表达——就是英文的“on”或者“being”，这里面有一种逻辑含义，即动词含义，通过联系或联系词达到名词的含义。

22、海德格尔还认为，我们从未绝对掌握存在者整体本身，但我们确实发现自身是处于以某种方式被揭露在整体中的存在者之中。掌握存在者整体本身和发现自身处在整体中的存在者之中，二者存在着本质上的区别。前者在原则上就是不可能的。而后者则经常发生在我们的具体存在中。当然，事情看起来是这样：好象我们恰恰在日常活动中总是只附于这个存在者或那个存在者上，好象我们是在存在者的此一范围或彼一范围中消失了。

23、每堂课程开始，主讲人都会以一部电影，一本小说或一首乐曲切入，这样做一方面是为了从鲜活的感情经验和体悟出发，再上升到哲学性的疑问和反思，让听众更轻松地打开哲学思考大门。

24、《姜人生哲学到底——20位哲学家的生命策略》

25、对形而上学的界定不同。胡塞尔,尤其是中后期的胡塞尔,是一个先验观念论者。而海德格尔则是基于一种“生存”的维度来做的。形而上学对胡塞尔来说更多是一种认识的批判,而对于海德格尔来说则是要让存在从一种遮蔽的状态呈现出来的方式。这里可以从对“是”的不同理解去了解一下。

26、一反这一自巴门尼德以降的西方主流思想(注：参见阿部正雄：《禅与西方思想》，上海译文1989年版，第143-158页。)，海氏指出：“无并不是在在者之后才供出来的相对概念，而是源始地属于本质本身”，“无是否定的根源，而不是相反。”“作为对于存在者的不，存在并非在否定之无意义上的一种无。”(注：海德格尔：《论根据的本质》，载《海德格尔选集》，上海三联1996年版，(上卷)，第154页。)“无”的命义究竟何在呢？“无乃是对存在者的不，因而是从存在者方面被经验的存在。”(同上)“无”不是存在者，而是存在本身。

27、1946年，为纪念里尔克逝世二十周年创作了《诗人何为？》。第二年创作了《田间小路》、《从思的经验而来》，出版了《柏拉图的真理学说》。1950年出版了《林中路》一书。1951年10月在比勒欧作题为《人，诗意地栖居》的演讲。

28、现在的我也不是很清楚当时的自己为什么把这篇书评写得想小论文的样子——引言、基本理论、书的内容、结束语。既然已经写成这样了，那就这样的呈现吧。

29、德雷福斯指出，正是根据这些假设，人的理智行为才“原则上必须作为一系列确定的、独立的元素被理解”；“关于世界的所有相关信息、产生心智行为的任何关键的东西，必须被分析为一系列脱离境域的确定元素”。计算机处理的数据材料必须是离散的、明晰的、确定的，否则就不能被计算机算法处理。但人类世界中的信息并不具有这样的数据形式。

30、从表示现实的、曾在的“有”，到所有可用“这是……”称谓的“存在者”，到纯概念的、并加以神化了的“存在”，这是海氏哲学的史前史；而从将“存在”“无”化、展开一源始生成的世界，到Ereignis显(无)隐(有)一体的运作、天地神人四重整体相互映射的“世界游戏”，这才是真正源始的“无”与“有”，海氏哲学的演绎史。这一“有”(Esgibt)中的Es(它)，即Ereignis。它在给出(gibt)存在之时的恬然不居的境界，即隐逸，“本有自行归隐……通过这一归隐，本有(Ereignis)不是放弃本身，而是保留它的本性”(同上，第23页。)。所以海氏说其显即隐，其隐即显，确是一体二面的说法与运作。至于Ereignis本身的有无，我们“只能说：本有居有(DasEreignisereignet)。”(同上，第25页。)

31、从以前对老庄之道以及其他天道思想的分析可以看出，海德格尔用“(自身的)缘构发生”来比拟中国道是很有见地的。这天道不是任何意义上的“可道”对象，包括形而上学理论框架赋予的对象，却能以各种(儒、道、兵、法、禅)方式被引发、被充满势态地维持在了真切的终极领会处。这是一切观念达不到的、或“过”或“不及”的至诚时中之处和任势乘化之处。《老子》四十章讲：“反者，道之动；”是因为这道在根本处是不平静的，它那里没有可供概念把捉者，只有在相反相成的“惚恍”和“混成”中构成的象、物、精、信。所以，老庄和其他天道思想家的言论中到处是“反”语和构境之语。思想的湍急之处，语言的天机必张，在回旋投射中彰显出那“不可被说”者和“难于翻译”者。

32、在开篇第一讲，海德格尔就为我们端出了一个命题：

33、在海德格尔看来，存在者整体的存在被称为具有统一作用的一。存在指存在着、意味着、在场着，且是在无蔽领域中在场着。但在在场中遮蔽着对那种让在场者作为只是一个在场者成其本质的无蔽状态的显现。真正的在场着的只是在场的本身；在场本身作为自身处于它本己的中心之中，且作为这个中心，在场就是球体。

34、人总是以缺乏的方式相关于保护，并因此处于保护之内。相反，安全存在超出任何与保护的关系之外，即“超出保护”之外。

35、不可否认，人与存在的相互归属是海氏一贯的思想。但是这种归属应是相互的双向激发，既“向我们表明人如何被让渡给存在”，也应表明“存在又如何被人的本性所占有”(注：海德格尔：《同一与差异》，第24-25页。见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联1996年版，第428页。)。前期海氏即失之于系于此在的单向递进中，导致《存在与时间》从六十五节以后所谓的“时间性退化现象”。(注：参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第146-1154页。)以将来为基点，仍是一种体系建构，时间在后期海氏的著作中已不常见。

36、海德格尔的存在历史观可表达为“两端论”：前苏格拉底思想向苏格拉底—柏拉图形而上学哲学的转向构成一端，为“第一开端的脱落”；西方形而上学在尼采那里的完成与后哲学思想的开启构成另一端，为存在历史的“另一开端”。在《什么叫思想？》中，海德格尔抓住了“两端”，以两个讲座分别处理尼采与巴门尼德，前者为“形而上学之完成”，而后者为“开端性的思想家”中的标志性人物(前苏格拉底思想家，海德格尔推崇的是阿那克西曼德、赫拉克利特和巴门尼德三位)。我想，海德格尔的《什么叫思想？》之所以重要，原因恐怕也在于此了。

37、人并非是现在才误入歧途，而是人总在迷误中彷徨，因为人在绽出之际也固执，因此自然已经在迷误中了。迷误是属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存总随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。

38、对于海德格尔的后期“行话”以及有关问题缺少了解的人无法理解这段话。“光明”、“澄明”意味着揭蔽状态，“黑暗”意味着遮蔽的、隐藏的状态。在海德格尔看来，现代技术是一种构架化的单向开发活动，只知去揭蔽、去开发知识与有用的光明，而不知保持这揭蔽的前提，即隐藏着的境域势态(“大地”、“黑暗”)。这种技术型的揭蔽开光的极端例子和结果就是原子弹的爆炸产生的致死强光：“比一千个太阳还亮”的赤裸裸的光亮。为了改变这种局面，就需要寻到“那只与黑暗相匹配的光明”，也就是与人和生命的境域势态共尺度的光明、知识和可用性。而这也正是老子讲的“知其白，守其黑”中蕴含的智慧。“白”在这里代表阳、动、光亮、乾、有；“黑”则代表阴、静、黑暗、坤、无。而真正理解了光明一面的人一定会“将自己藏在他的黑暗之中”，因为离开了这一面，光明和刚阳就无天势可依，就会干枯为坚强的“死之徒”，或“处于陆”的鱼虾。“有死之人”则意味着人的根本“有限性”(15)或“缘在”本性。作为缘在，人只能从自己的实际生存缘境中获得意义和生命来源；也就是说，他必须让自身先“没入深深泉源的黑暗中”，取得天然的缘发势态，然后才能与这个已经与自己相缘生的世界发生知识的、实用的、价值的关联。他的真正切身的存在方式就在于不离开这黑暗泉源、境域的势能所在，以致“在白天(也)能看到星星”。生存的智慧就意味着穿透理智和实用的白昼世界而看到神意之星。这“星星”代表黑夜境域本身的“清彻”之处。海德格尔在他《出自思想的体验》的诗中写道：“朝向一颗星星，只此而已。/思想就意味着收敛到一个所思;/就像一颗星星,这思想保持在世界的天空。”(16)

39、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有了“在者”。

40、在海德格尔看来，康德哲学中的自我不只是一个由自我意识所标明的自我，而是一个具有自身性的自我。通过意识去说明自我这是海德格尔所不能接受的，自我的意识必须由自我自身的存在从存在论上加以阐释。海德格尔将康德的时间解读为纯粹的自我激动，目的就是为康德哲学提供出一个自我可以显现其自身性的视域。将先验想象力作为其他两种认识能力的来源实际上就是将时间作为先验的本质。就主体(自我)自身而言，正是时间提供给“我”的统一性现象，“我”在与对象(物)的关系中才能使自我作为一个完整的现象给实现出来。这样实现出来的自我是一个完整的自我，是一个与物共在的自我。对象(物)与我的关系不再是一个纯粹的建立在意识的基础上的认识关系，而是一种境域式的关联(康德的图型在海德格尔看来就是境域性的)，因为自我让时间到来。对象世界对我来说就是那个作为意蕴整体的世界，它同时对我具有构成意义。总之，没有时间我们行动及其意义无法显现，时间是自我可能的那个东西，是让主体能拥有其主体性的那个东西。由此可见时间和我思之间的关系的建立是通过海德格尔将康德的时间解读为先验的本质而给以完成。

41、1957年，在弗莱堡大学一般研究班上作题为《思想原则》的5次演讲。12月和次年2月在弗莱堡大学一般研究班上作题为《语言的本质》的3次演讲。

42、海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。

43、海德格尔说，解释向来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的注解可以当作解释的一种特殊的具体化形式，尽管它喜欢援引“有据可查”的东西，然而最先的“有据可查”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先人之见。所有解释工作之初都必然有这种先人之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的。

44、在此的诸存在性质的分析是一种生存论分析。这就是说：这些性质不是现成东西的属性，它们在本质上是生存论上存在的方式。因此，我们必须将它们在日常生活中的存在方式整理出来。

45、形而上学一直是西方哲学的核心问题。时至今日，古代哲人们的思想依然源源不断地给予我们启迪。本文对海德格尔“此在”概念的语言哲学阐释表明，第“存在”与“此在”的诞生皆以印欧语系语言为基础。据此而言，哲学可以被视为一种地方性知识。古希腊哲学正是在发展过程中逐渐失去地方性，才成为“世界性的哲学”。第哲学和语言哲学领域通常把海德格尔的思想划分为前后两个时期，并将两者对立。“此在”概念的语言哲学阐释使两者之间的联系浮出水面：“此在诞生于语言编码”也正意味着“主体居于语言之中”。第从语言研究来看，被限定于特定时空的此在栖身于语言之中。这样，语言的运作机制就与主体的存在方式“领会(理解)”(understanding)紧密联系起来，进一步研究将把我们引向更为复杂和深入的语言本质探寻。

46、基于上帝的离去，世界便也失去了它赖以建立的基础。“深渊”一词原本意指地基和基础，是指某物顺势下降而落入其中的最深的基地。但是，在这里，我们将这个“从……”看作基础的完全缺失。

47、“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。

48、尼采这个句子的核心在于：“意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶”，这是“复仇”的本质。海德格尔则在其中看出了对于西方形而上学传统来说决定性的时间观念，即“把时间刻画为消逝、先后相继之流”的线性时间观念——在《存在与时间》中则称之为“现在时间”。而所谓“复仇之解脱”，根本上就是要摆脱传统形而上学的时间观以及以此为基础的存在理解。海德格尔的解释由此通向尼采的“相同者的永恒轮回”之说：

49、神学之所以被称为第一哲学，是因为它的研究物件高于物理存在者；而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支默认的原理、规律，并研究整个存在世界的第一因。

50、按照上一章的分析，情况应该是这样：1946年夏天，海德格尔与中国学者萧师毅合作，要将《老子》或《道德经》译成德文。此次短暂合作以失败告终，但这场经历使他对“道”的字源义和衍申义有了直接的了解，促使这位已倾心于道家多年的思想家在公开出版的著作中讨论“道”的意义。下面是这些论道文字中很重要的一处中的第一部分，出自“语言的本性”(1957-58年)。

51、在海德格尔看来，自由被规定为对于敞开之境的可敞开者来说是自由了。一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是一向在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。

52、这种展开，在人的日常生活中存在着相应的对应样式。《存在与时间》从“此在”出发追问存在的意义，把时间看成此在存在的境域，对“此在”、“世界”以及“在之中”的阐释都是依据“时间性”来进行的。“在之中”不是一物现成地在另一物之中，不是空间上的在。他尽管也说“依寓”、“逗留”、“居住”，但其突出的是“在之中”的过程性。

53、海德格尔还认为，人作为自身意愿者，也不受存在者整体特别保护。人作为表象者和制造者处于被伪装过的敞开者面前。因此，人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。人在无条件的制造这回事情上有失掉自己的危险。落在人的本质上的威胁是从这种本质本身中增长起来的。然而，人的本质基于存在对人的关联。因此，人由于他的自身意愿而在一种本质性的意义上被威胁着，换句话说，就是人需要保护，但又由于同一个本性而同时是无保护的。

54、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。

55、我们知道，在20世纪30年代中期至40年代中期，在纷乱不堪的战争年代里，海德格尔在弗莱堡大学讲了差不多十年之久的尼采，后来亲自整理出煌煌巨著《尼采》两卷本，因此造就了一个“哲学的尼采”或者说“形而上学的尼采”。可以说，正是由于海德格尔的尼采解释，尼采这位向来不被看作正经哲学家、经常被当作文学家的异类思想人物，才获得了“大哲学家”的地位。在海德格尔的解释中，尼采晚期通过“权力意志”和“相同者的永恒轮回”两大概念，回答了西方—欧洲形而上学的“本质”(essentia)与“实存”(existentia)两大问题，即先验—存在学和超验—实存哲学/神学的两大问题，同时，尼采哲学因其极端主体性特征和历史虚无主义规定，构成西方形而上学的极端类型和完成形态。在此意义上，海德格尔可以把尼采称为“最后一个形而上学家”。

56、人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

57、1909年进入弗莱堡大学，前两年主攻神学，辅以哲学，1911年他决定放弃牧师的前程而专攻哲学,跟随胡塞尔潜心研究现象学。1913年夏在施耐德(ArthurSchneider)的指导下完成了博士论文《心理主义的判断学说》。

58、人们往往会以为，哲学由于其高度抽象性和理论化，很难直接对科技领域的实际操作层面产生影响。但这种影响也并非不可能。德雷福斯通过对海德格尔哲学的反思，持续地批判人工智能发展中的形而上学和认识论预设，一方面直接地影响了美国兰德(RAND)公司对人工智能的拨款计划，促使1970年代美国在“人工智能的冬天(AIWinter)”中采取更审慎的态度；另一方面，他也启发了研究者从海德格尔思想出发构想出新型的人工智能，即所谓的“海德格尔式人工智能(HeideggerianAI)”。但即使是“海德格尔式人工智能”也仍然有难以克服的基本困难。究其原因，德雷福斯认为，这种人工智能虽然已经汲取了海德格尔的思想资源，但仍然不能够充分实现海德格尔所刻画的人类生存样式。

59、这种为一切开出路径的道路在海德格尔看来就是一种存在论意义上的构成域。他写道：

60、海德格尔认为，在存在者层次上通过形象生动的语言谈到的在人之中的人性之光，无非指的是这种存在者的生存论存在论结构：它以自身的此在方式存在。它是“已经澄明的”，这等于说：它作为在世的存在就其本身来说是敞亮的，不是由其他存在者来照亮，而是它本身就是敞亮的。只有对于从生存论上如此这般已经敞亮的存在者，现成的东西才有可能在光明中得以通达，在晦暗中有所掩蔽。此在从来都是带着它的此。此在若是缺乏这个此就不成其为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态。

61、来源：《哲学动态》，2020年第10期，第72-79页。

62、海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。海德格尔认为，哲学的基本问题是“存在”问题。两千多年来哲学家们也谈论这一问题。

63、一是生存优先地位，一是他向来指的是谁。可见此在就是指人的存在。在他看来，此在(人)与时间密不可分，他特地用“时间性构成了此在的源始的存在意义”。意思是说，此在(人)离不开时间性，时间性就是此在(人)存在的本真意义。所以《存在与时间》著作中第一个标题是：“依时间性解释此在，解说时间之为存在问题的超越领域”。

64、在弗赖堡大学时期，海德格尔在一些哲学杂志发表过论文(《学者》)，与当时著名的教师交往密切，例如施耐德和李凯尔特，毕业时海德格尔的考虑过专攻数学争取教师资格和专攻哲学留校工作或者继续哲学，最终还是进了哲学系，并倒向胡塞尔。

65、荷尔德林在《面包和酒》中这样问道：“……在贫困时代里诗人何为?”这个问题在今天我们几乎不能领会了。

66、海德格尔对于日常语言中的“是”或“存在着”的意指提出诘问，并重新提出“存在的意义”的问题。此在领悟着的存在是一种时间性存在，而时间正是存在之领悟的境域。

67、1909年，刚满20岁的海德格尔中学毕业，进入弗莱堡大学学习神学。一年后学哲学、人文科学和自然科学。

68、归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。眼下对语言所下的定义不过是要指出语言现象的存在论“处所”是在此在的存在建构之内。

69、人与存在以相互激发的方式而相互归属。这种相互归属令人震惊地向我们表明人如何被让渡给(vereignetist)存在，存在也如何被人的本性所占有(zugeeignetist)这样一个事实。在这个机制中盛行的乃是一种奇特的让渡(Vereignen)和占有(Zueignen)。让我们只去经历这个使得人与存在相互具有(ge-eignet　ist)的构成着的具有(dieses　Eignen)；也就是说，去进入那被我们称之为自身(身份)的缘构发生(Ereignis)的事件。“自身的缘构发生”这个词取自一个从出的语言用法。“Er-eignen”原本意味着：“eraeugen”，即“看到”(er-blicken)，以便在这种看(Blick)之中召唤和占据(an-eignen)自身。出于思想本身的需要，“自身的缘构发生”现在就应该被视为一个服务于思想的主导词而发言。作为这样一个主导词，它就如同希腊的主导词“逻各斯”(logos)和中国的主导词“道”(Tao)一样难于翻　译。(5)

70、正是在此意义上，海德格尔在本讲座的最后部分，也对巴门尼德的残篇第八：“因为思想和存在是同一的”

71、海德格尔首先对传统的本体论观点进行了批判，然后用现象学的方法建立了新的本体论。海德格尔区分了“在”和“在者”这两个概念。“在”是指存在物的显现、在场，而非具体的、现成的存在物；而“在者”是指已有的现成存在物。

72、他认为，人类当时的危机，产生于西方思想经历的深刻沉沦，即科学技术的片面发展，结果产生异化。这种异化，可以称作“非本真的存在方式”。他说，沉沦，是人类存在不可回避的方式。但是，不同时代和不同个人，程度可以不同。

73、(1)海德格尔:《在通向语言的道路上》(以下简称《语》)，198页。

74、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：

75、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。

76、以上的讨论已表明，终极实在不是缘境之外的实体或意义单位，而就在境域中构成自身。所以，表象的、概念的、传送式的语言手段永远对付不了这样的非现成终极，因为它实在是贴近惚恍得如鬼影附形、与语言本身难分彼此。这种实在的含义只能在语言本身的运作中纯境域地显现出来、道将出来。因此，很明白这层道理的海德格尔在讨论了道路之道的非现成性和构成域性之后，说出了这样一句话：“很可能，在‘道路’、即‘道’这个词中隐藏着思想着的说(Sagen)的全部秘密之所在。”(7)对比了“自身的缘构发生”、“希腊的逻各斯”和“中国道”之后，他这样写道：“将此缘构发生思索为自身的缘发生(Er-eignis)意味着对于这个自身摆动的境域的结构(Bau)进行建构(bauen)。思想从语言得到去建构这种自身悬荡着的结构的工具，因为语言乃是最精巧的、也最易受感染的摆动。它将一切保持在这个自身缘构发生的悬荡着的结构之中。就我们的本性是在这个悬荡着的结构中所造成的而言，我们就居住在此自身缘构发生之中。”(8)如果没有上一节的讨论，海德格尔的这种“道言观”很可能会令一些人感到牵强。我们也知道，海德格尔在与萧师毅的合作中曾一再追问“道”在中文中的各种意思。所以，他应该知道“道”这个字所具有的“言说”之义，尽管萧师毅很可能不会向海德格尔建议这个意义与老子的“道”有何重要关系。然而，就凭上面已讲过的学理本身的内在要求，海德格尔就可以达到“‘道’这个词中隐藏着思想着的说的全部秘密之所在”的结论。它比任何考据都更重要。海德格尔之所以讲到“老子的诗化思想”，不只是由于他知道《道德经》由韵文写成，更因为他认为老子关于道的思想本身就是诗性的，或由语言本身的构成势态“道”出的，而非是作为命题对象被表达出的。此外，揭示出“道”本身的“道言”维度对于复活道的原义是非常关键的一步。

77、让存在者整体存在，是解蔽着又遮蔽着的。绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理。真理的根本性的非本质是神秘。非本质并不意味着是低于在一般之物及其可能性和根据这种意义上的本质的。这里所说的非本质，是指先行成其本质的本质。“非本质”大概是指那种已经脱落了的本质的蜕变。不过，在上述任何一种意义上，非本质向来以其方式保持为本质性的，从不会成为毫不相干意义上的非本质性的东西。

78、1913年，在施奈德、李凯尔特指导下完成博士论文《心理主义的判断学说》，获得哲学博士学位。

79、整个在场范围是在道说中现身的。制造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻意图的无保护性领域被理性统治着。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于回忆之道说。这两个领域都被形而上学所规定，其中都是由于逻辑起支配作用。

80、尼采是十九世纪后期著名的德国哲学家，近百年来对他的思想内涵众说纷纭、褒贬不从二十世纪初期起，尼采就对中国新文化产生巨大的影响，从王国维到鲁迅都曾为他的学说所倾倒，至今仍有许多青年为之入迷。

81、(10)约瑟夫·科克尔曼斯.海德格尔的《存在与时间》(M).陈小文，李超杰，刘宗坤译.北京：商务印书馆，2002

82、经过海德格尔对康德的时间与自我的解读，我们发现康德哲学中的那个“先结构”已经被引入了存在论。康德对自我(此在)的基本结构的生存论分析在海德格尔看来就是一种区域(基础)存在论。这与《存在与时间》中的思路完全一致。至此，康德的先验哲学动机已经和他的存在学说很接近，两者都将存在和时间形成了主题并在这个意义上相互关联。自我与此在一样已经具备显示存在之意义的基本机制，自我只不过是此在的变式。自我其实就是一个“处在存在的敞开中，又使存在入思的在场者，在存在尺度上运思的人”。(15)(p6)因此，康德和海德格尔都行进在通往存在的路上。时间与想象力正是那个通往存在之路的路标。

83、本书初译稿是译者早年根据英文译本做的，而其中一个原因，居然是当年我在国内没有找到德文版(单行本)——现在中国的研究者恐怕已经难以想象我们那时候在资料方面的匮乏了。时过境迁，文字心思均有大变。这次我根据德文全集版把译文重新做了一遍，希望现在交出来的译文对得起这二十几年的延宕。

84、从当下可敞开的存在者那里，无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者，我们是无法把握到这个“整体”的。尽管不断地调谐一切，但它依然是未曾确定、不可确定的东西。因此，它可能也是对流行最不假思索的东西。然而，这个调谐者并不是一无所有，而是存在者整体之遮蔽。让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因此而解蔽着存在者；正因为此，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着存在者整体之遮蔽，存在着遮蔽状态。

85、对康德的先验自我我们只能说它存在着并行动着，但我们不能认识它。这个自我只能被标明为“我思”，而且是“我思某物”，没有表象便没有自我。这样我们只能阐明思想中的那些必然性因素，但不能阐明在与物(对象)的关联中的自我本身。海德格尔认为这主要的原因在于康德没有阐明时间和我思之间的关系。海德格尔要实现对康德哲学的存在论解读首先就是要建立在康德哲学中时间和我思之间的决定性联系。这个让想象力生发出来的时间在海德格尔看来就是纯粹的“自我激动”(Selb-staffektion，self-affection)。自我激动就是一个存在者的自我显示。“作为自我激动，时间不是一个对现实的自我的敲打。相反，作为一种纯粹的东西它形成一个能自身关涉那样的东西的本质。然而，如果它属于一个能够被激活成为一个自我的有限的主体的本质，那么时间作为纯粹的自我激动就形成了主体性的本质结构。”(7)(p132)就康德哲学而言，自我就认识意义上而言是一个能够行动的主体，而且时间离开主体就什么也不是——时间在“主体中”。同时没有时间我们也不会形成知识，时间实际上构成了那个先验自我的先验世界结构的最内在的本质，也就是主体性的本质结构。因为没有时间，康德是无法从意识出发来提供出“主体”这个东西的。通观海德格尔对康德先验哲学的解读而言，他是在主体与自我(主体作为具有自身性的自我)的关联意义上来说时间与我思的关系。也就是说在他看来康德的自我不只是一个认识的主体，而且是一个具有自身性的自身关涉者(自我)。

86、存在主义哲学，包括海德格尔在内，也存在这个问题，比较难准确地用汉语表达其含义。大致上，海德格尔所说的“存在”，就是“我”；“我”，就是“存在”；“存在”也是世界。但是，他的这个说法，与笛卡尔的“我思故我在”完全不同。海德格尔不太看得上笛卡尔。

87、本文首先论述了在海德格尔看来康德的先验哲学中想象力与时间的重要意义。先验想象力要有存在意义必须与时间同同时也要与时间视域的构建和敞开有关。这样的时间构成了先验自我的本质，使自我成为一个具有自身性的有限自我。这样的自我其实就是此在的变式。由此，康德的先验哲学动机就与海德格尔的存在问题关联了起来。

88、但德雷福斯非常敏锐地洞察到，深层的问题不是储存几百万个事实就能解决的，而是需要知道哪些事实关联于特定境况：“计算机对当前的世界状态进行表征，如果世界中的某个东西发生了改变，那么程序怎样确定，它表征的事实中哪些可被看作保持不变的，哪些必须更新？”

89、就概念中认定的综合而言，在康德那里似乎没有时间问题。在海德格尔看来，这第三个综合实际上构成了前两个综合得以发生的视域和其可能性。没有第三个综合，前两个综合则无从发生。最后一个综合其实出现在前两个综合之前。“为了领会和再生的一般综合能够发现一个在它里面他们能够依于它们所显示和面对的东西——也就是说把这些东西作为存在者接受下来——的一个封闭的、被围的存在者视域，它(第三个综合)事先探索并始终密切注意着那个同样事先在我们之前被拥有的东西。”(6)(p130)正如康德所说，第三综合是一种勘察和探索。这个探索在海德格看来就是对那个一般地能够让某物到来的视域的探索，是一种“前构形”。这个探索本身就其纯粹性而言其实就是一种“先行承担”(Vorhaften)，也就是未来的“源构成”。同样按照康德主观演绎的基本思路这个纯粹的未来的“源构成”就是一个纯粹的先验想象力的行动。至此，我们看到通过海德格尔的解读，康德的先验想象力具有了时间的内在构成机制。就先验想象力作为一种纯粹的时间构成能力，也就是让时间生发出来而言，它就是源始时间。先验想象力与时间同先验想象力首先获得了那个可能会让存在之意义显现的视域。那么，按照海德格尔的逻辑，时间能不能作为能显现此在之存在意义的视域关键在于时间和此在的关系，在康德这里就是时间和自我的关系。

90、认为其批评依然有效的人提出，人的智能活动的非表征性、不可形式化、不可规则化的特点是人工智能不能比拟的，所以，人可以处理那些难以表征的任务，但机器和人工智能做不到。反对者则指出，人工智能的发展已经超出了形式规则化阶段，具身的“在-世界-中-存在”也属于广义的算法范畴，可以用算法进行模拟。

91、上帝死了吗？传统的道德只是“一种有用的错误”？是“权力意志”造成了纳粹对犹太人的大屠杀吗？科学知识有哪些局限性？人类的进化是已经完成了还是刚刚开始？所有这些问题都是尼采的哲学提出来的。尼采对于我们现今的时代有着不可低估的重要性、他对人类的心理、道德、宗教及权力均颇有洞察力：他预见了存在主义、精神分析学、符号论和后现代主义。这些都清晰地写在他的文章里。

92、(2)第二阶段：编程上手状态(ProgrammingtheReady-to-hand)。阿格雷(PhilAgre)明确提到了海德格尔的《存在与时间》和德雷福斯对其构想的影响，并有意识地吸收了“海德格尔对日常活动的现象学分析”，称他的设计是对海德格尔在存在与时间》第一部分中对日常意向性之分析的“粗疏类比”。阿格雷用他的“指示表征”概念将功能和情境相关性进行客体化，但是其设想仍有很大局限：它不包含学习能力，而是将一切可能性都限定在事先固定下来的微型世界(micro-world)中，不能对另外的情境作出反馈。所以，阿格雷并没有解决框架问题。

93、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“最可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此-在(Da-sein)的人之存在的问题。1951—1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的最完满的秘密”。

94、对“真理的本质是自由”的命题的排斥态度依靠的是一些先入之见，其中最为顽固的是：自由是人的特性。自由的本质无须，也不容进一步的置疑。人是什么，尽人皆知。

95、“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。

96、关于真理与自由的本质联系的思考驱使我们去讨论认识本质的问题，着眼点是保证我们获得对人的被遮蔽的本质根据的经验的那个方面，这种经验事先将我们置于原始地本质现身着的真理领域之中。但由此也显示出：自由之所以是正确性之内的可能性的根据，那是因为它是从独一无二的根本性的真理之原始本质那里获得其本己的本质的。